آخرین رویدادها:
آخرین مطالب
پربیننده ترین مطالب
پیوندها
کلید واژه
موضوعات
بایگانی
حدیث تصادفی
خلاصه آمار
اعلانـات
در میان متفکران سه گروه به وجود آمدند. گروه نخست عرفا هستند که نظریة معروف وحدت وجود از آنان است. آنان معتقدند که در جهان هستی یک موجود بیشتر حضور و تحقق ندارد و آن هم ذات پروردگار عالم است و بقیة موجودات همگی ظهورات و تجلیات همان حقیقت یگانه و واحد هستند ولی حقیقتا بهره‌ای از وجود ندارند. این سخن عرفا در ابتدا از دیدگاه فلسفی قابل پذیرش نیست ولی در نهایت در مباحث علت و معلول فیلسوف نیز به همین سخن عارف می‌رسد.
گروه دوم بعضی از فلاسفه (یعنی فلاسفة مشاء) هستند که معتقد به کثرت وجودند (بدون این که کثرت به وحدت بازگردد) یعنی می‌گویند موجودات جهان هستی کاملاً از یکدیگر جدایند و هیچ جنبة وحدت و اشتراکی در میان آنها به چشم نمی‌خورد.
گروه سوم فلاسفة پیرو حکمت متعالیه‌اند. در نظر آنها وجود هم واحد است و هم کثیر, یعنی درعین وحدت کثرت هم دارد. این نظریه به تشکیک وجود معروف است. فلاسفه, نظریة تشکیک وجود را با برهان به اثبات می‌رسانند که به این ترتیب تکلیف دو نظریة دیگر نیز مشخص می‌گردد. مقصود پیروان حکمت متعالیه از تشکیک وجود آن است که هرچند وجود و هستی در خارج از ذهن به شکلهای مختلف و گوناگونی جلوه‌گر است اما این حالات و اشکال گوناگون سبب نمی‌شود که هریک حقیقتی غیر از دیگری داشته باشد و با یکدیگر وحدت و یگانگی نداشته باشند. این سخن را در قالب مثال به این گونه می‌توان توضیح داد:
روزی آفتابی که خورشید در آسمان در حال تابیدن است را تصور کنید. نور خورشید در حیاط خانه می‌تابد و از آنجا به داخل اتاق منعکس می‌شود و از داخل اتاق به درون سالنِِ کنار اتاق منعکس می‌گردد و از آنجا نیز به داخل اتاقی که در پشت راهرو است منعکس می‌شود. اکنون می‌پرسیم, نور خورشید در آسمان و نور خورشید در حیاط خانه و همچنین نور آن در اتاق اول و در سالن و در اتاق دوم همگی یک نوراند یا چند نور؟
در پاسخ این سؤال هم می‌توانیم بگوییم که همگی یک نور واحداند, زیرا همة این نورها انعکاسات مختلف نور خورشیدند, پس در حقیقت یک نور واحداند و هم می‌توانیم بگوییم که نورهای مختلفی هستند. زیرا هریک از این انعکاسات یک درجه و مرتبة خاصی از نور هستند که با درجة قبلی و بعدی خودش متفاوت است. یعنی این نورها در عین حال که یک نور هستند با یکدیگر از لحاظ شدت و ضعف متفاوت‌اند. به طوری که نور بالاترین مرتبه یعنی نور خورشید به هیچ وجه با پایین‌ترین مرتبه یعنی نور اتاق دوم قابل مقایسه نیست ولی در عین حال همگی در این که یک نور واحداند مشترک‌اند. پس در مثال ما این نور در عین حال که واحد است, متعدد هم هست ولی این تعدد و اختلاف به وحدت نور آسیبی نمی‌رساند. باید توجه داشت که نور ضعیف ترکیبی از نور و ظلمت نیست یعنی این‌طور نیست که نور ضعیف ضعفش به خاطر افزوده شدن ظلمت به نور باشد بلکه خاصیت مرتبة پایین از نور, ضعف نور است و همچنین این طور نیست که تنها نور قوی نور باشد و نورهای ضعیف‌تر به طور کلی نور نباشند, بلکه هم نور قوی و هم نور ضعیف هردو در نور بودن اشتراک دارند و اختلافشان در شدت و ضعفی است که برخاسته از مرتبه و درجة مخصوص هر نور است. اگر در همین جا نور خورشید را به جای آنکه با نور اتاق مقایسه کنیم با نور یک شمع مقایسه نماییم نیز همین نکته را در آن ملاحظه می‌نماییم یعنی خواهیم دید که تفاوت نور خورشید با نور شمع در اصل نور بودن نیست بلکه تنها در شدت و ضعف نور است. مطلب فوق مثال گویایی است که ما را در فهم مقصود فلاسفه بسیار کمک می‌کند.
وجود از بالاترین مراتبش یعنی ذات خداوند تا پایین‌ترین مراتبش یعنی عالم ماده و طبیعت همگی یک حقیقت واحد است ولی دارای مراتب مختلف که هر مرتبه چون معلول مرتبة پیش از خود است از آن پایین‌تر و ضعیف‌تر است ولی نسبت به مرحلة پس از خود قوی‌تر و برتر است. اما این تفاوت مراتب به واحد بودن حقیقت هستی لطمه وارد نمی‌آورد. یعنی هستی در عین حال که واحد است دارای مراتب مختلف و گوناگون است.
می‌توان مطلب فوق را با بیان دیگری توضیح داد. ما, در موجودات عالم اختلاف را مشاهده می‌کنیم ولی با اندک تأملی می‌بینیم اختلاف بین موجودات به صورتهای گوناگونی است. به بیان دیگر, موجودات به شکلهای مختلفی دارای کثرت هستند. کثرت موجودات یا ذاتی است و یا عَرَضی و کثرت ذاتی نیز یا طولی است و یا عَرْضی. کثرت طولی مربوط به موجوداتی است که در میان آنها رابطة علی و معلولی وجود دارد. مانند کثرت و اختلافی که در میان موجودات مادی و علل آنها در عالم مجردات, وجود دارد. کثرت عَرْضی مربوط به موجوداتی است که در میان آنها هیچگونه رابطة علی و معلولی وجود ندارد. حال یا به این خاطر است که هردو معلول یک علت‌اند و یا حتی این اندازه هم با یکدیگر ارتباط ندارند بلکه هریک معلول علتی غیر از دیگری هستند و خودشان نیز با یکدیگر رابطة علی و معلولی ندارند. اما کثرت عَرَضی, کثرتی است که از ناحیة ماهیات به وجود سرایت می‌کند و مستقیماً و بالذات به وجود مربوط نمی‌شود. به همین جهت باصطلاح کثرت بالعَرَض است همانند اختلاف بین انسان و حیوانات و جمادات و گیاهان. این اختلاف و کثرت در حقیقت به ماهیات مختلف مربوط می‌شود و مستقیماٌ به وجود استناد ندارد و به همین جهت است که آن را کثرت عَرَضی نامیده‌اند.
این مطلب را نیز می‌توان با همان مثال نور که در گذشته گفته شد بیان کرد. نور علاوه بر اختلافی که در درجات خود پیدا می‌نماید, می‌تواند اختلاف دیگری هم پیدا کند. مثلا فرض کنید نوری که به داخل اتاق می‌تابد از درون شیشه‌هایی با رنگهای مختلف عبور کند مسلما نور در اثر عبور از این شیشه‌ها رنگهای متفاوتی پیدا می‌کند ولی این تفاوت در نور به خاطر تفاوت درجات نور نیست بلکه در اثر عبور از شیشه‌های گوناگون است. به همین ترتیب هستی و وجود هنگامی که با ماهیتهای مختلف مرتبط می‌شود اختلاف پیدا می‌کند.
در اینجا ممکن است, قسم چهارمی نیز برای کثرت مطرح شود و آن کثرت در میان افراد یک نوع واحد است. مثل کثرت موجود در میان افراد انسان و سؤال شود که چرا از این قسم از کثرت که شاید از اقسام سه‌گانة گذشته مشهودتر نیز باشد, سخنی گفته نشد. در پاسخ می‌گوییم که این قسم از کثرت نیز در واقع به همان کثرت عَرَضی که از ناحیة ماهیات به وجود سرایت می‌کند, باز می‌گردد. زیرا اختلاف بین زید و عمرو از افراد نوع انسانی اختلافاتی از قبیل: اختلاف در رنگ پوست و اختلاف در زمان و اختلاف در مکان و اموری از همین قبیل است که تمامی اینها اختلافاتی ماهوی هستند و اختلاف در وجود محسوب نمی‌شوند.
بحث تشکیک وجود مربوط به دو قسم اول اختلاف در موجودات یعنی کثرت طولی و کثرت عَرْضی است. ولی کثرت عَرَضی از بحث خارج است. زیرا همان طور که گفته شد این کثرت از ناحیة ماهیات بر وجود عارض می‌شود و حقیقتا کثرت وجود نخواهد بود. معتقدین به تشکیک وجود می‌گویند که این اختلاف در موجودات مختلف در قسم اول و همچنین اختلاف در بین موجودات در قسم دوم به وحدت و یگانگی وجود و هستی لطمه‌ای وارد نمی‌سازد. درست همانند مثال نور خورشید که با این که در اثر انعکاسات مختلف, درجات گوناگونی از نور پیدا شده است ولی این باعث نشده که وحدت و یگانگی نور از بین برود. یعنی یک نور واحد است که با انعکاسات گوناگون خود درجات مختلفی از نور را بوجود آورده است. وجود نیز همین گونه است, یک وجود و هستی واحد است که با انعکاسات مختلف خود (یعنی علت برای مرحلة بعدی واقع شدن) مراحل مختلفی را به وجود آورده است و این مراحل به گونهای هستند که هر مرحله‌ای معلول مرحلة پیش از خود و علت برای مرحلة پس از خود است اما این مراحل مختلف همگی یک هستی واحد را تشکیل داده‌اند. بنابراین هستی در عین واحد بودن کثیر و متعدد است. البته وحدت مربوط به اصل هستی و کثرت مربوط به درجات آن است. برخلاف معتقدان به کثرت وجود که می‌گویند این اختلافات, اختلافاتی حقیقی‌اند و موجودات با یکدیگر تباین داشته و هیچ وحدت و اشتراکی بین آنها نمی‌توان پیدا کرد.
همچنین قسم دوم اختلاف در بین موجودات یعنی موجوداتی که بایکدیگر رابطة علی و معلولی ندارند نیز به صورت تشکیکی است. زیرا در اینجا نیز, هم وحدت حقیقی است و هم کثرت واقعی است و هم کثرت به وحدت حقیقتاً برمی‌گردد.
در حقیقت در تشکیک وجود چهار چیز ضروریاست و ارکان تشکیک را تشکیل می‌دهند. به طوری که هرجا همة این چهار رکن وجود داشتند تشکیک نیز موجود است. نخست اینکه وحدت حقیقی باشد. دوم اینکه کثرت نیز واقعی باشد. سوم اینکه وحدت, حقیقتاً محیط به کثرت و ساری در آن باشد و چهارم آنکه کثرت حقیقتاً در تحت آن واحد مندرج باشد. معنای رکن سوم و چهارم تشکیک آن است که وحدت عامل کثرت باشد. یعنی علت پیدایش آن کثرت همان وحدت باشد و کثرت نیز مظاهر همان وحدت باشد و چیز دیگری در تحقق کثرت نقش نداشته باشد (این همان سخن معروف است که می‌گویند مابه‌الاختلاف در تشکیک به مابه‌الاشتراک بر می‌گردد). این چهار رکن, هم در کثرتهای طولی و هم در کثرتهای عَرْضیِوجود هردو دیده می‌شوند.
ولی دلیل قائلین به تشکیک وجود چیست؟ همان طور که از توضیح نظریة آنان روشن شد آنها هم کثرت را در بین موجودات می‌پذیرند و هم وحدت را. بنابراین باید در دو مرحله به بحث بپردازند, در مرحلة نخست کثرت موجودات را اثبات کنند و در مرحلة دوم وحدت موجودات را ثابت کنند. اما کثرت موجودات نیازی به اثبات ندارد و بدیهی است. ما وجداناً کثرت را در میان موجودات جهان مشاهده می‌کنیم و نیازی به دلیل و برهان برای اثبات آن نداریم ولی وحدت را باید اثبات کرد.
برای اثبات وحدت می‌گوییم: همانطور که در فصول گذشته بیان شد, مفهوم وجود, مشترک معنوی است. به این معنا که وجود در تمام موارد و مصادیقش به یک معنای واحد استعمال می‌شود. بنابراین ما یک مفهوم واحد از مصادیق متفاوت وجود (یعنی از موجودات گوناگون) بیشتر در ذهن نداریم. پس باید در بین این مصادیق گوناگون جهت اشتراک و وحدتی وجود داشته باشد تا بتوان یک مفهوم واحد را از آنها بدست آورد و بر آنها منطبق نمود. پس این موجودات گوناگون با یکدیگر از جهتی وحدت دارند و این همان بود که می‌خواستیم اثبات کنیم.
همان طور که ملاحظه کردید, استدلال روی این نکته تکیه کرده بود که مفهوم واحد را نمی‌توان از مصادیق متعددی که به هیچوجه اشتراکی با یکدیگر ندارند بدست آورد. بلکه اگر مفهوم واحدی از مصادیق متعدد بدست آید حتماً باید با یکدیگر در جهتی اشتراک داشته باشند. این مطلب با کمی دقت کاملا واضح و بدیهی است. مثلا اگر دو صندلی در اتاق داشته باشیم چون هردوی اینها صندلی هستند پس مفهوم واحد صندلی بر هردو صدق می‌کند. هرچند ممکن است شکل و جنس و رنگ صندلی‌ها با یکدیگر تفاوت داشته باشند. حال اگر در اتاق یک میز و یک صندلی باشد, دیگر نمی‌توانیم به هردو یک عنوان و مفهوم واحد مثل صندلی یا میز اطلاق کنیم مگر آنکه پس از دقت مجدداً جهت اشتراکی بین آن دو بیابیم. مثلاً اگر هردو چوبی هستند عنوان واحد چوب را به هردو اطلاق کنیم و یا اگر هردو زیبا هستند عنوان واحد زیبایی را به هردو تطبیق نماییم. بنابراین معلوم می‌شود که تا جهت اشتراک و وحدتی بین چند شئ وجود نداشته باشد محال است مفهوم واحدی به آن چند شئ صادق باشد.
البته فلاسفه محال بودن انتزاع مفهوم واحد از اشیاء متعدد که هیچ جهت اشتراکی ندارند را با برهان اثبات می‌کنند و به وضوح و بداهتش اکتفا نکرده‌اند. از جملة آنها این است که فرق بین مفهوم و مصداق از نظر ذات و ماهیت نیست بلکه از نظر وجود است. یعنی مفهوم دارای وجود ذهنی است و مصداق دارای وجود خارجی. بنابراین چون مفهوم و مصداق از نظر ذات یکی هستند اگر قرار باشد از مصادیق کثیر و متباین مفهوم واحدی بدست آید, باید واحد عین کثیر باشد و این محال است. مفهوم با مصداق ذهنی یا عینی خود ارتباط تکوینی دارد و ارتباط آن با مصداق به گونهای است که اگر مفهوم به فرض محال به خارج راه یابد عین مصداق خارجی خود می‌شود و مصداق خارجی نیز در فرض محال اگر به ذهن راه پیدا کند, عین مفهوم می‌گردد[1]. بنابراین هرگز ممکن نیست که از امور متباینی که هیچ اشتراکی ندارند مفهوم واحدی گرفته شود که بر همة آنها صدق کند. زیرا امور متباین هریک دارای ویژگی مشخص و مختص به خود هستند. بنابراین اگر ما فرضاً سه امر متباین داشته باشیم, این سه هرکدام سه ویژگی مختص به خود دارند که در دیگری به هیچوجه یافت نمی‌شود. حال اگر آن مفهوم از ویژگی اختصاصی فرد اول انتزاع شده باشد دیگر بر فرد دوم و سوم صادق نخواهد بود و اگر دیدیم که بر فرد دوم و سوم صدق می‌کند , حتماً جهت مشترکی درمیان آنها وجود داشته است. درحالی که فرض ما آن بود که هیچ جهت مشترکی میان آنها وجودندارد. همچنین است اگر آن مفهوم از ویژگی فرد دوم یا سوم انتزاع شده باشد دیگر بر افراد دیگر صدق نخواهد کرد.
از همین نکته در استدلال برای اثبات تشکیک وجود استفاده می‌شود یعنی چون بر تمامی موجودات مفهوم واحد «وجود» صدق می‌کند, پس معلوم می‌شود همگی در شئ واحدی که همان هستی و وجود است مشترک‌اند. البته خصوصیت تشکیک نیز همین است که جهت اشتراک و جهت اختلاف در آن یکی است. مثلاً در همان مثال گذشته, نور ضعیف و نور قوی در نور بودن اشتراک دارند در حالی که اختلافشان نیز در همان نور بودن است. یعنی یکی نور قوی است که به خاطر قوتش در نور با نور ضعیف متفاوت است و دیگری نور ضعیف است که به خاطر ضعف در نور با نور قوی متفاوت است. بنابراین نور ضعیف و نور قوی اشتراکشان و اختلافشان هردو در نور بودن است. به این نکته هم توجه داشته باشید که اختلاف نور قوی با ضعیف از ناحیة نور قوی است زیرا هرچه نور ضعیف دارد نور قوی هم دارد ولی نور قوی کمالی دارد که نور ضعیف فاقد آن است. در وجود نیز مسأله به همین صورت است یعنی اشتراک وجود با درجة قوی و وجود با درجة ضعیف در وجود است و اختلافش نیز در همان وجود است و همچنین امتیاز وجود قوی از ضعیف از ناحیة وجود قوی است, نه از سوی وجود ضعیف. این نکته را در مراتب مختلف اعداد نیز به وضوح می‌توان دید. امتیاز عدد صد از عدد ده از ناحیة عدد صد است زیرا عدد صد, نودتا از عدد ده بیشتر دارد ولی عدد ده تنها ده تا دارد و از این جهت نمی‌توان اختلاف را به عدد ده استناد دارد و از سوی او دانست. زیرا اینکه عدد ده, نودتا را ندارد امری عدمی است که نمی‌تواند اسباب امتیاز باشد.
از مجموعة سخنان گذشته این نتیجه بدست می‌آید که در سراسر جهان نوعی وحدت به چشم می‌خورد که به هیچ وجه با کثرت موجود در جهان در تعارض و تضاد نیست و این بدان معناست که وجود دارای وحدت تشکیکی است.
در پایان باز هم عنان کلام را بدست نابغة دوران علامة بزرگوار مرحوم علامة طباطبایی (قده) می‌دهیم تا سخن نهایی در بحث تشکیک را از زبان ایشان بشنویم (با تغییرات و توضیحاتی اندک در عبارات):
«وجود در خارج از ذهن حقیقتی اصیل و مشکک دارای مراتب مختلف است که آن مراتب به واسطة قوت و ضعف, اولیت و ثانویت, تقدم و تأخر, اختلاف دارند. این اختلاف به گونهای است که به مابه‌الاشتراک برمی‌گردد. زیرا فرض آن است که غیر از این حقیقت (یعنی حقیقت وجود) حقیقت دیگری نداریم و هرچه جز او فرض شود یا عین اوست یا غیر او و غیر او طبق فرض باطل است (زیرا اصالت با وجود است) پس عین او خواهد بود. اماچون این اختلاف به صورت تقدم و تأخر و شدت و ضعف فرض شده است, بنابراین مراتب بالاتر علاوه برآنکه باید مراتب پایین‌تر را داشته باشند, چیزهایی نیز علاوه بر آنها نیز باید داشته باشند ولی آن امور اضافه نباید خارج از ذات آنها باشد (به خاطر اصالت و بساطت وجود). همچنین مراتب پایین در ذات خود فاقد کمالات مرتبة بالاتر از خود هستند. بنابراین از مراتب پایین دو چیز انتزاع می‌شود؛ یکی همان وجود که حقیقتی مشترک بین مرتبة بالا و پایین بود و دیگری عدم مرتبة بالاتر در ذات مرتبة پایین. این سخن همان است که گاهی به این شکل تعبیر می‌شود که «مرتبة پایین, وجودی است آمیخته با عدم» وگرنه عدم که نقیض وجود است هرگز به حریم وجود راه ندارد. همچنین منظور از «حد وجودی» همین است زیرا حد وجودی نمی‌تواند خارج از دایرة حقیقت وجود باشد وگرنه فرض مرتبة تشکیکی, فرض خلف است.
از اینجا معلوم می‌شود که حد وجودی, حیثیت عدمی در وجود است. به این معنا که, عقل همانطور که وجود مرتبة پایین را مصداق وجود می‌داند, مصداق عدم هم می‌داند, هرچند در خارج جز وجود مصداقی نیست.
از اینجا معلوم می‌شود که مرتبة بالاتر, نسبت به مرتبة پایین‌تر حد, ندارد. گرچه نسبت به مرحلة بالاتر از خود حد دارد.
از اینجا معلوم می‌شود که حقیقت مشترک در میان مرتبة بالاتر و پایین‌تر همان مرتبة بالاتر است و همین مرتبة بالاتر با توجه به حفظ مرتبه‌اش برایش حدی لحاظ می‌شود و آن حد عبارت از آن است که او مرتبة پایین‌تر نیست. یعنی فقدان کمال وعدم مخلوط را ندارد (همانطور که فرمودند مرتبة پایین‌تر کمال مرتبة بالاتر را ندارد و وجود آمیخته با عدم است) و چون سلبِ سلب, اثبات است (نداشتن عدم کمالِ مرتبة پایین‌تر), معنای این سخن آن است که «مرتبة بالاتر نسبت به مرحلة پایین‌تر وجود صرف و محض است» یعنی اگر حدی داشته باشد, حدش همان نداشتن حد است.
از اینجا معلوم می‌شود که بالاترین مرتبه که به طور مطلق از همه بالاتر است, این کمال را (یعنی صرف بودن و حد نداشتن) را به طور مطلق دارد (نه به طور نسبی) و حدی ندارد به جز اینکه حدی ندارد. یعنی وجود صرف و حقیقت بحت ومحض است که همان «احدیت ذات» است.»[2]
[1] . رحیق مختوم/ آیت‌الله جوادی آملی/ بخش پنجم از جلد اول/ ص549
[2] . حاشیة علامة طباطبایی بر نخستین نامة مرحوم آیت‌الله شیخ محمد حسین اصفهانی با اندک تغییراتی در عبارات و برخی توضیحات (توحید علمی و عینی ص 165-166)
