آخرین رویدادها:
آخرین مطالب
پربیننده ترین مطالب
پیوندها
کلید واژه
موضوعات
بایگانی
حدیث تصادفی
خلاصه آمار
اعلانـات
ذهن انسان در برخورد با هر شیئ از اشیاء پیرامونش دو مفهوم مختلف را از آنها برداشت می‌کند، یکی مفهوم وجود و دیگری مفهوم ماهیت. یعنی گاهی وجود آن شئ را در نظر می‌آورد و میگوید فلان درخت یا فلان انسان موجود است و زمانی ماهیت آنرا درک می‌کند و میگوید آن شئ، درخت است یا آن یکی انسان است.
سؤال از چیستی اشیاء (ماهیت آنها) غیر از سؤال از هستی آنهاست. اگر از ما سؤال کنند که فلان شئ چیست: نمی‌توانیم در پاسخ بگوییم که آن شئ وجود دارد، بلکه باید در پاسخ، به اصطلاح، ماهیت آنرا بیان کنیم و مثلاً بگوییم انسان است یا درخت است. برعکس اگر از ما به پرسند که آیا فلان شئ وجود دارد یا نه؟ نمی‌توانیم بگوییم انسان است یا درخت است بلکه در پاسخ می‌گوییم وجود دارد (یا وجود ندارد).
به تعبیر دقیق‌تر ماهیت عبارت است از: «ما یقال فی جواب ماهو». یعنی ماهیت چیزی است که در پاسخ از سؤال از چیستی اشیاء محمول واقع می‌شود. در برابر ماهیت، مفهوم وجود قرار دارد که پیش از این گفتیم مفهومی بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است.
اجازه بدهید مسئله را به گونة دیگری طرح کنیم. اگر ما جملة «انسان موجود است» را در نظر بگیریم. معنای این سخن (در نظر ابتدایی) آن است که: انسان چیزی است که دارای وجود است. بنابراین (در نظر ابتدایی) در اینجا دو شئ داریم، یکی چیزی به نام انسان و دیگری چیزی به نام وجود و هستی و در این جمله ادعا کردیم که یکی از این دو شئ دارای دیگری است. در حقیقت تا پیش از کنکاش دقیق فلسفی، ذهن ما بین جملة «انسان وجود دارد» و مثلا « لیوان آب دارد» از این لحاظ تفاوت چندانی نمی‌بیند. یعنی همانطور که در جملة دوم ادعا کرده‌ایم که ظرفی مانند لیوان دارای چیزی به نام آب است، در جملة اول هم ادعا کرده‌ایم که چیزی به نام انسان دارای چیز دیگری به نام وجود است. اما با کمی دقت متوجه تفاوت بین این دو جمله خواهیم شد. در جملة دوم در صورتی که آب از لیوان گرفته شود و لیوان خالی از آب گردد، هنوز لیوان وجود دارد اما دیگر خالی از آب است ولی در جملة اول در صورتی که وجود از انسان گرفته شود دیگر انسانی هم باقی نخواهد ماند یعنی انسان با وجود و هستی یک چیز هستند به طوری که با رفتن وجود، انسان نیز می‌رود. بنابراین تصور این که در خارج از ذهن حقیقتا دو چیز داشته باشیم (یعنی هم ماهیت و هم وجود) که یکی دارای دیگری باشد تصور باطلی است. از طرف دیگر ممکن نیست در خارج از ذهن هیچیک از این دو (یعنی نه وجود و نه ماهیت) نباشند، زیرا این به معنای آن است که در خارج از ذهن هیچ چیزی موجود نیست و هرچه هست همگی اموری است ذهنی. این گمان هم آشکارا گمانی باطل است زیرا سفسطة محض و انکار جهان خارج از ذهن است.
روشن است که تنها فرض معقول آن است که بگوییم در جملاتی مانند: «انسان وجود دارد» تنها یکی از این دو چیز، یا انسان و یا وجود، تحقق دارند و دیگری نوعی برداشت ذهنی است که دربارة آن توضیح خواهیم داد. اگر گفتیم در خارج از ذهن تنها «انسان» تحقق دارد و وجود و هستی برداشت مخصوصی است که ذهن از «انسان» دارد، در واقع به اصالت ماهیت معتقد شده‌ایم و برعکس اگر گفتیم در خارج از ذهن تنها وجود و هستی تحقق دارد و «انسان» برداشت مخصوصی است که ذهن از یک هستی مخصوص دارد، معتقد به اصالت وجود خواهیم بود.
اگر بخواهیم بیانات گذشته را با اصطلاحات خودش بگوییم (پس از فهم دقیق معنای ماهیت و وجود) می‌گوییم: در خارج از ذهن یا وجود و ماهیت هردو اصیل‌اند و یا هیچیک اصیل نیستند و یا تنها یکی از آن دو اصیل است. کاملا واضح است که فرضهای اول و دوم، فرضهای باطلی هستند. بنابر این تنها باید دربارة فرض سوم اندیشید، که یکی از وجود یا ماهیت اصیل بوده و دیگری اعتباری باشد.
فرض اول به این دلیل باطل است که در این صورت باید بپذیریم که یک شئ در عین آن که یک شئ است دو شئ است و این امر اجتماع نقیضین است. زیرا ما وجود را از همان چیزی انتزاع می‌کنیم که ماهیت را انتزاع می‌کنیم. فرض دوم نیز نتیجه‌اش پذیرش سفسطه و انکار جهان خارج از ذهن است.
حال سؤال اصلی در آن است که کدامیک از آن دو اصیل‌اند و کدامیک اعتباری. آیا اصالت با وجود است یا با ماهیت؟ خوب است پیش از پاسخگویی به این سؤال ابتدا ببینیم که در صورت پذیرش هریک از این دو مبنا چه تغییراتی در دیدگاه ما نسبت به جهان به وجود خواهد آمد؟
اگر کسی به اصالت ماهیت معتقد شود در حقیقت میگوید آن مفهومی که واقعاً در خارج از ذهن تحقق دارد و کلیة آثار و اعمال مورد انتظار از اشیاء از او نشأت می‌گیرد و به خاطر اوست همان ماهیت اشیاء است، اما مفهوم وجود تنها یک مفهوم اعتباری است که ساختة ذهن بوده و در خارج از ذهن هیچ مورد و مصداقی ندارد. بنابراین در جملة «انسان موجود است» یا «انسان دارای وجود است» آنچه حقیقتاً تحقق دارد انسان است و وجود مفهومی است که ذهن به جهتی از جهات آنرا ساخته است ولی در حقیقت مفهوم وجود در خارج از ذهن از هیچ چیز حکایت نمی‌کند (مگر بیان منشأ آثار بودن ماهیت انسان). جهان در دید اصالت ماهیتی‌ها، مجموعه‌‌ای از ماهیتهای گوناگون و متفاوت است بدون آنکه هیچ جهت اشتراکی داشته باشند و همگی از هم جدا و پراکنده‌اند.
اما اگر کسی به اصالت وجود معتقد شود میگوید که آن مفهومی که حقیقتاً در خارج از ذهن تحقق دارد و منشأ آثار حقیقی است، وجود اشیاء است. پس همة آثار به او مربوط است و از ناحیة اوست. اما ماهیت تنها مفهومی است که ذهن از یک وجود خاص که دارای محدودة مشخصی است برداشت می‌کند. بنابراین ماهیت از حدود وجودات بدست می‌آید. ولی آنچه که حقیقتاً تحقق دارد همان وجود محدود است.
در اینجا بهتر است برای وضوح هرچه بیشتر دو نظریة اصالت وجود واصالت ماهیت مثالی بزنیم که به نظر می‌رسد مثال روشنگری باشد. فرض کنید برای درست کردن یخ، قالبهای مختلفی با اشکال گوناگون در دست داریم، یک قالب به شکل کُره، دیگری به شکل هرم و سومی به شکل مکعب. پس از ریختن آب در این قالبها و درست شدن یخ و بیرون آوردند یخها از درون قالبها، سه قطعه یخ به شکلهای مذکور خواهیم داشت. حال در اینجا این سؤال را مطرح می‌کنیم که آیا در اینجا، هم یخها واقعیت دارند و هم شکلهای کرُه و هرم و مکعب؟ یا هیچیک از آنها واقعیتی ندارند؟ ویا تنها یکی از آنها دارای واقعیت است و دیگری اعتباری است؟ مسلماً نمی‌توان گفت که شکلهای کُره و هرم و مکعب واقعیتی جدای از یخ دارند یعنی مثلاً در یخ مکعب شکل، مکعب بودن واقعیتی غیر از یخ دارد و همچنین نمی‌توان گفت که هیچیک از آنها یعنی نه یخ و نه شکل آن واقعیت ندارند. بنابراین تنها فرض معقول آن است که بگوییم مثلاً در یخ مکعب شکل، یکی از آن دو دارای واقعیت است. اگر گفتیم در این مثال همة آثار حقیقی مربوط به شکل مکعب یخ است و همان است که دارای واقعیت است و یخ هیچ اثری ندارد، این سخن شبیه قول به اصالت ماهیت است و اگر گفتیم در این مثال تمام آثار حقیقی مربوط به یخ است و هم اوست که واقعیت دارد و ذهن ما از محدودة خاصی که این یخ دارد مکعب بودن را می‌سازد، این سخن شبیه قول به اصالت وجود است[1].
دلایل اصالت وجود
فلاسفه دلایل متعددی برای اثبات اصالت وجودبیان کرده‌اند که ما به ذکر سه مورد آن اکتفا می‌کنیم.
دلیل اول:
این دلیل مهمترین دلیل اصالت وجود نیز می‌باشد و در حقیقت ارجاع افراد به وجدان و بداهت مسئله است. این دلیل میگوید، اگر کسی اصالت وجود و اصالت ماهیت را درست تصور کند حتما اصالت وجود را خواهد پذیرفت. زیرا چگونه ممکن است ماهیت اصیل باشد در حالی که ماهیت ذاتاً نسبت به وجود و عدم بی‌طرف است. یعنی اگر به ذات هر ماهیتی مثلاً انسان دقت شود، نه وجود در آنجا دیده می‌شود و نه عدم و تنها در صورتی که وجود به او داده شود این ماهیت موجود خواهد شد و در صورتی که وجود به او داده نشود آن ماهیت معدوم باقی خواهد ماند. اگر بخواهیم سخن فوق را با مثال گذشته تطبیق دهیم خواهیم گفت: چگونه ممکن است شکل مکعب یخ واقعیت داشته باشد و خود یخ واقعیت نداشته باشد و حال آنکه شکل مکعب بدون یخ دارای هیچ واقعیتی نیست.
مرحوم حکیم سبزواری که از فلاسفة به نام قرون معاصر است دلیل فوق را در قالب یک بیت شعر این گونه بیان می‌فرماید:
«کیف و بالکون عن استواء قد خرجت قاطبة الاشیاء»
یعنی: چگونه وجود اصیل نباشد در حالی که به وسیلة وجود است که اشیاء از حالت تساوی و بی‌طرفی نسبت به وجود و عدم خارج می‌شوند.
خوب است که توضیح مطالب فوق را از زبان حکیم متأله حضرت آیت‌الله جوادی آملی(دام‌ظله العالی) بشنویم:
«ماهیت به واقعیت و عدم آن نسبتی یگانه دارد زیرا اگر واقعیت همانند جنس و فصل در ماهیت اخذ شده باشد، هر ماهیتی باید در واقعیت خود وجوب داشته باشد و یا اگر عدم واقعیت در آن ملحوظ باشد، تحقق ماهیت باید ممتنع باشد. به بیانی دیگر اگر واقعیت و یا عدم واقعیت در ماهیت اخذ شده باشد، هیچ ماهیتی سابقه و لاحقة عدم و یا وجود مسبوق به عدم نباید داشته باشد. در حالی که بسیاری از ماهیات در زمانی نبوده و بعد موجود شده و از آن پس دیگر بار معدوم شده‌اند. پس واقعیتِ هر ماهیت، امری زائد بر آن است و آن امر همان است که با مفهوم وجود از آن حکایت می‌شود. زیرا اگر همراهی ماهیت با وجود موجب واقعیت‌دار شدن و موجود شدن ماهیت شود، پس اصل وجود در واقعیت داشتن از اولویت تعیینی برخوردار است، چه این که اگر جسم در اثر اتصاف به سپیدی سپید می‌شود، اصل سپیدی به سپید بودن اولی از غیر خود است[2].»
به بیان دیگر:
«شکی نیست که هستی و یا نیستی هیچ‌کدام در ذات و ذاتیات ماهیت و در محدودة جنس و فصل آن مأخوذ نیستند. بنابراین تا امری ضمیمة ماهیت نشود، هستی و واقعیت به ماهیت نسبت داده نمی‌شود، زیرا در غیر این صورت صدفه و ترجح بلا‌مرجح که حتی مورد انکار اشعری است لازم می‌آید. آن امر زائدی که منضم به ماهیت می‌شود یقیناً مفهوم اعتباری و انتزاعی وجود نمی‌تواند باشد، زیرا هرگز از انضمام دو امر اعتباری به یکدیگر، امری حقیقی حاصل نمی‌شود. بنابراین تنها چیزی که می‌تواند ماهیت را از حد استواء خارج نموده و واقعیت‌دار نماید، همان مصداق حقیقی و خارجی وجود می‌باشد[3].»
دلیل دوم:
این دلیل با توجه به فرق بین وجود ذهنی و وجود خارجی بیان می‌شود. فلاسفه می‌گویند، هنگامی که ما به چیزی علم پیدا می‌کنیم ماهیت شئ خارجی عیناً در ذهن موجود می‌شود. مثلاً وقتی به آتش علم پیدا می‌کنیم ماهیت آتش خارجی عیناً در ذهن موجود می‌شود. بنابر این فرق بین آتش در ذهن و آتش در خارج از لحاظ ماهیت نیست بلکه از لحاظ وجود است. یعنی آتش ذهنی و آتش خارج از ذهن از نظر ماهیت تفاوتی ندارند بلکه از لحاظ وجود متفاوت‌اند.
حال با توجه به مطالب فوق می‌گوییم، اگر ماهیت اصیل باشد پس تمام آثار و خواص آتش به ماهیت آن مربوط است و چون ماهیت آتش خارج از ذهن با آتش ذهنی یکی است پس باید آتش ذهنی و آتش خارج از ذهن هردو دارای خواص یکسانی باشند یعنی همان طور که آتش خارج از ذهن می‌سوزاند آتش در ذهن نیز بسوزاند در حالی که می‌دانیم این طور نیست. اما اگر وجود اصیل باشد چون بنابر اصالت وجود تمام آثار و خواص آتش مربوط به وجود آن خواهد بود، نه ماهیت آن، پس سوزانندگی آتش مربوط به وجود خارجی آن است وچون وجود ذهنی با وجود خارجی فرق می‌کند از این‌رو وجود ذهنیِ آتش خواصی غیر از خواص وجود خارجیِ آتش دارد. یعنی آتش در خارج می‌سوزاند ولی در ذهن نمی‌سوزاند.
دلیل سوم:
از دلایل دیگر اصالت وجود آن است که اگر وجود اصیل نباشد وحدت حاصل نخواهد شد. با این توضیح که اگر وجود اصیل نباشد اتحاد دو چیز در ذهن یا عین محال است. در حالی که دو شئ هم در عین و هم در ذهن اتحاد پیدا می‌کنند، پس وجود اصیل خواهد بود. به عبارت دیگر اگر وجود اصیل نباشد حمل تحقق پیدا نخواهد کرد در حالی که حمل وجود دارد، پس حتما وجود اصیل است. این دلیل همان است که مرحوم حکیم سبزواری آنرا در قالب این بیت شعر بیان فرموده است:
«لو لم‌یؤصل وحدة ماحصلت اذ غیره مثار کثرة اتت»
یعنی اگر وجود اصیل نباشد وحدت حاصل نمی‌شود زیرا غیر از وجود (یعنی ماهیت) ملاک کثرت است.
به فرمودة «حکیم گرانقدر حضرت آیت‌الله جوادی آملی (دامت برکاته):
«منظور از وحدت در این بیت همان اتحاد است. اتحاد که همان وحدت آمیخته با کثرت است تنها در جایی قابل تصور است که دو شئ باشند که بیش از یکی از آن دو اصیل نباشد. بنابراین اگر دوشئ واقعی در بین نباشند، مانند جایی که دو امر باطناً یعنی در معنا و مفهوم یگانه هستند و ظاهراً یعنی در لفظ، دوگانه می‌باشند، معنای حمل تحقق پیدا نمی‌کند. زیرا در حمل، دو مفهوم مغایر بر یکدیگر حمل می‌شوند و حال آن که در این صورت دوگانگی و تغایری در میان نیست. همچنین اگر دو شئ باشند ولی هردو اصیل باشند، اتحاد و حمل واقع نمی‌شود، زیرا اگر دوئیت بین دو شئ اصیل باشد، آن دو شئ حقیقتاً مغایر یکدیگرند و دو شیئ که دارای تغایر حقیقی هستند، کثرت محضه داشته و قابل حمل بر یکدیگر و اتحاد نمی‌باشند. پس اتحاد که همان وحدت آمیخته با کثرت است، تنها در جایی محقق است که دو شئ که بیش از یکی از آنها اصیل نیست وجود داشته باشند. آنچه در این برهان مورد ادعاست این است که آن شئ اصیل، ماهیت نباید باشد، زیرا ماهیت حدّی دارد که از یک سو به جنس و از دیگر سو به فصل ختم می‌شود و از این‌رو امور خارج از حد خود را طرد نموده و قبول اتحاد با آنها را نمی‌نماید و اما اگر وجود اصیل باشد می‌تواند منشأ انتزاع چند مفهوم و یا ماهیتی گردد که به لحاظ همان منشأ واحد، با یکدیگر اتحاد می‌یابند[4].»
با دقت در سه برهان بالا اصالت وجود اثبات می‌شود.
اشکالات و پاسخها
البته پیروان اصالت ماهیت نیز دلایلی برای اثبات نظریة خود دارند. از جملة مهمترین آنها اشکالی است که مرحوم شیخ اشراق آنرا طرح کرده است.
مقدمتاً می‌گوییم که مرحوم شیخ اشراق قاعده‌ای را بیان نموده که معروف است که خود وی مبتکر آن است (البته این قاعده در جای خودش صحیح است) و مطابق آن ملاکی برای تشخیص امور اعتباری از امور غیر اعتباری بدست می‌دهد. آن قاعده آن است که «کلّ ما لزم من تحققه تکرره فهو اعتباری» یعنی هرچیزی که لازمة واقعیت داشتن (واصیل بودنش) تکرارش است، اعتباری است. بدین ترتیب ما ملاکی برای تشخیص امور اعتباری از غیر اعتباری بدست می‌آوریم. یعنی هرچیزی را که می‌خواهیم ببینیم اعتباری است یا اصیل است باید ببینیم آیا در صورت اصیل بودن و واقعیت‌دار بودن تکرار می‌شود یا نه؟ در صورتی که تکرار شد می‌فهمیم اعتباری است و در صورتی که تکرار نشد می‌فهمیم اصیل است. مثلا در مباحث جامعه شناسی این بحث مطرح است که آیا جامعه اصیل است یا اعتباری است (البته اصیل بودن و اعتباری بودن از دیدگاه جامعه‌شناسان با دیدگاه فیلسوفان متفاوت است و ما در اینجا نمی‌خواهیم با نگاه جامعه شناسانه به این مسئله بپردازیم) اگر بخواهیم این بحث را از دید یک فیلسوف بررسی نماییم کافی است به سراغ قاعدة خودمان برویم و ببینیم آیا لازمة واقعیت داشتن جامعه تکرار آن است یا نه؟ پس می‌گوییم اگر جامعه بخواهد واقعیت داشته باشد یا باید به صورت یک فرد (همانند سایر افراد) حضور فیزیکی داشته باشد و یا باید به صورت جامعه وجود داشته باشد. روشن است که فرض اول غلط است یعنی این طور نیست که ما همان طور که انسان و اتومبیل و درخت داریم، چیزی هم که به صورت جداگانه دارای وجود مادی و فیزیکی باشد و ما او را جامعه بنامیم، داشته باشیم. بنابراین باید سراغ فرض دوم برویم و بگوییم که جامعه به صورت فرد وجود ندارد بلکه به صورت جامعه وجود دارد حال به سراغ همین جامعة دوم می‌رویم وسؤالمان را تکرار می‌کنیم و می‌بینیم که این جامعه نیز باید به صورت جامعه وجود داشته باشد پس به جامعة سوم می‌رسیم با تکرار همین سؤال به جامعة چهارم و پنجم و .... تا بی‌نهایت جامعه می‌رسیم. در نتیجه می‌بینیم که لازمة اصیل بودن و واقعیت داشتن جامعه آن است که تکرار شود و این امر دلیل بر اعتباری بودن جامعه است.
اکنون با توجه به مثال بالا به سراغ بحث خودمان می‌رویم. شیخ اشراق میگوید اگر بخواهیم ببینیم کدامیک از وجود یا ماهیت اصیل‌اند و کدامیک اعتباری باید با همان قاعد آنرا بسنجیم و در این صورت خواهیم دید که اگر وجود اصیل باشد لازمة واقعیت داشتنش تکرارش است. بنابراین نمی‌تواند اصیل باشد اما اگر ماهیت اصیل باشد، تکرار لازم نمی‌آید. پس وجود اعتباری و ماهیت اصیل است. با این توضیح که اگر وجود اصیل باشد و دارای واقعیت، معنایش آن است که «وجود دارد»، پس معنای اصیل بودن وجود آن است که «وجود، وجود دارد». حال به سراغ همین وجود دوم می‌رویم و می‌گوییم چون فرض ما این است که وجود اصیل است پس این وجود دوم هم وجود دارد، پس به وجود سوم می‌رسیم و اگر همین سخن را دربارة وجود سوم بگوییم باید بگوییم که این وجود نیز اصیل است و به وجود چهارم برسیم و همین طور این قضیه تا بی‌نهایت تکرار خواهد شد. بنابراین به این نتیجه می‌رسیم که لازمة اصیل بودن و واقعیت داشتن وجود تکرار آن است پس باید بگوییم که اعتباری است.
اما در صورتی که ماهیت را اصیل بدانیم دچار چنین مشکلی نخواهیم شد زیرا اگر ماهیتی مانند انسان اصیل باشد یعنی وجود داشته باشد لازمه‌اش تکرار انسان نیست. پس ماهیت اصیل است و اعتباری نیست.
اشکال شیخ اشرق اگر پاسخ داده نشود می‌تواند اصالت وجود را به طور کلی درهم شکسته و اصالت ماهیت را جایگزین آن کند ولی فلاسفة پس از او مخصوصاً فیلسوف عالیقدر شیعه یعنی مرحوم صدرالمتألهین شیرازی پاسخ او را به خوبی داده‌اند و بدین ترتیب اصالت وجود را از بوتة نقد و آزمایش به سلامت بیرون آورده‌اند.
اشکال فوق به این صورت پاسخ داده شده است که اگر خوب دقت شود لازمة اصیل بودن وجود تکرار آن نیست و بنابراین اشکالی متوجه اصالت وجود نخواهد بود. ابتدا به عنوان مثال می‌گوییم اگر کسی غذایی را بخورد و ببیند شور است فوراً خواهد گفت که علت شور بودن غذا آن است که نمک زیادی به آن زده شده است حال اگر از او سؤال شود که علت شور بودن نمک چیست دیگر نمی‌گوید به نمک هم نمک زده‌اند که شور شده است بلکه میگوید شور بودن نمک به خاطر خودش است نه به خاطر نمکی دیگر. همچنین می‌دانیم که هرچیزی در پرتو نور روشن است بنابراین روشنی اشیاء به خاطر نوری است که به آنها می‌تابد اما اگر بپرسند روشنایی نور از چیست؟ دیگر نمی‌توانیم بگوییم به نور هم نور دیگری تابیده است بلکه روشنایی نور از خودش است.
همین مطلب در وجود هم صادق است اگر بگوییم انسان وجود دارد خواهیم دید علت وجود داشتنش آن است که به انسان وجود داده شده است. اما اگر بگوییم وجود اصیل است و واقعیت دارد دیگر معنایش آن نیست که به وجود، وجود دیگری داده شده است تا موجود شود و لازمه‌اش تکرار وجود باشد بلکه معنایش آن است که وجود ذاتاً و به خودی خود وجود دارد (همانگونه که نمک به خودی خود شور است) و دیگر نیازی به وجود دیگری ندارد تا بخواهد او را موجود نماید. پس با کمی دقت معلوم می‌شود که لازمة اصیل بودن و واقعیت داشتن وجود تکرارش نیست بنابراین دیگر اشکالی بر اصالت وجود باقی نخواهد ماند.
بیانی بدیع از علامة طباطبایی
توجه داشته باشید که بحث اصالت وجود مهمترین و زیربنایی‌ترین بحثی است که در هستی شناسی مطرح است و بسیاری از بحثهای آینده بر نظریة اصالت وجود مبتنی است به همین جهت شایستة دقت فراوان است. به همین جهت مناسب است که در پایان، بیانی از بزرگترین فیلسوف قرن مرحوم علامة طباطبایی(قده) در توضیح اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت آوریم که بسیار بدیع و دقیق بوده و در توضیح این مطلب کاملاً بی‌نظیر است. فرمایش ایشان (به همراه برخی توضیحات) از این قرار است:
«چون ماهیت اعتباری است و در خارج ثبوت ندارد و عقل آنرا درک می‌کند بنابراین در عقل موجود است. اما این طور نیست که عقل بدون توجه به خارج از ذهن آنرا ساخته باشد زیرا اگر تنها به ایجاد و ساخت عقل بود با وجودات خارجی نسبت یکسانی داشت یعنی یا ضرورتاً بر همه صادق بود و یا ضرورتاً کاذب. اما می‌بینیم که چنین نیست، بلکه هر ماهیتی بر بعضی از اشیاء صادق است و بر بعضی دیگر صادق نیست و هرگز از این رویه تخلف نمی‌کند. همچنین ماهیات موجب امتیاز ذاتی هریک از اشیاء ماهیت‌دار از یکدیگر شده و موجب می‌شود که بعضی از آن اشیاء از بعضی دیگر ذاتاً سلب شوند. (مثلاً ماهیت انسان سبب امتیاز ذاتی وجود انسان از وجود سنگ می‌شود و همچنین سبب سلب ذاتی وجود انسان از وجود سنگ می‌‌گردد و به همین دلیل می‌توان گفت که انسان سنگ نیست). بنابراین یقیناً ماهیات را عقل از خارج و از حدود وجودی گرفته است ولی اشتباهاً آنها را بر غیر موردشان تطبیق می‌کند (با توضیحی که خواهد آمد). پس ظرف ماهیات ظرف عقل است، نه خارج (و تنها در ظرف عقل موجودند) ولی این گونه نیست که بدون ارتباط با خارج و تنها با جعل و ایجاد عقل محقق شده باشند بلکه چنانچه در محل خود بیان شده است چون علم پیوسته به وجود مجرد تعلق می‌گیرد نه به وجود مادی که به همراه خود قوه و استعداد دارد، از این جهت هنگام علم به امور مادی ما موجود مجردی را که مرتبة کامل همان موجود مادی است، می‌یابیم و به دلیل آن که قوام آن موجود مادی به همین معلوم مجرد ماست زیرا آن مجرد علت آن مادی است و برتر از آن است، این گونه حکم می‌کنیم که آنچه را که ما یافتیم همان موجود مادی است و چون آثار آن وجودی مادی را در این معلوم مجرد نمی‌یابیم حکم می‌کنیم که اشیاء دو نوع وجود دارند: وجود عینی دارای آثار مخصوص و وجود ذهنی فاقد آثار حقیقی و امری مشترک در میان آن دو وجود به نام ماهیت. سپس عقل همان مفهوم تازه‌وارد خود را توسعه می‌دهد و بر موجود مجرد و مادی هردو اطلاق می‌کند و آنرا به وجود و عدم متصف می‌سازد که البته همة این احکام اعتبارات عقلی هستند که واقعیتی در وراء این اعتبارات نیست.
از اینجا معلوم می‌شود که: تحقق ماهیات تحقق سرابی است و ظهوری است که در مظاهر مادی استقرار یافته است همانند صورت آب در سراب که این صورت حقیقتا مشاهده می‌شود ولی تصویر سراب که زمین شوره‌زار است، نیست بلکه سراب محل ظهور آن صورت است ونیز مانند تصویر در آیینه است که آن تصویر نیز حقیقتا مشاهده می‌شود ولی مال آینه نیست بلکه آینه که جسم صاف است محل ظهور آن تصویر است. همچنین ماهیات عین وجود خود (یعنی موجودات دارای ماهیت) نیستند بلکه صورت غیر آنها (یعنی موجودات مجرد) هستند که در آنها به ظهور پیوسته‌اند.
از اینجا معلوم می‌شود که: ماهیات همان حدود وجودیه هستند که در مراتب و منازل وجود ساکن بودند و عقل آنها را از جای خودشان بیرون آورده در منازل زیرین نشانده و سپس در همة منازل می‌گرداند و چون تنها حد را که مابه‌الامتیاز است برداشته و محدود را که مابه‌الاتفاق است ترک گفته و فراموش کرده به همین جهت از حکم وحدت دور و پیوسته با کثرت مشهور است و از اینجا معلوم می‌شود که این بیان که ماهیات حدود وجودات هستند سخن دقیقی نیست مگر آن که آن را مجازگویی بدانیم بلکه باید گفت که: ماهیات اعتبار حدود وجودات هستند (در بحث تشکیک وجود از حدود وجودی سخن خواهیم گفت).
از اینجا معلوم می‌شود که بنا بر تشکیک در وجود ماهیات ظهورات وجود و وجودات آنها مظاهر و مرائی آنها هستند[5].»
برخی نتایج اصالت وجود
1. هرچه بر خود ماهیت (بر حیثیت ماهوی) حمل شود در حقیقت به سبب وجود بر او حمل شده است. زیرا بر مبنای اصالت وجود، ماهیت ذاتاً باطل است و بدون وجود چیزی نیست تا این که بتوان چیزی را بر او حمل کرد. مثلاً اگر گفته شود: «انسان حیوان» است. درست است که حیوان بر ماهیت انسان حمل شده است نه بر وجود او ولی هنگامی‌انسان حیوان است که موجود باشد وگرنه به کلی معدوم خواهد بود. اصولا وقتی بر اساس اصالت وجود پذیرفتیم که ماهیت نمود و ظهور وجود است. دیگر روشن است که هر حکمی که ماهیت دارد در حقیقت آن حکم از آنِ وجود اوست.
2. وجود به هیچیک از احکام ماهیت، متصف نمی‌شود. احکامی مانند: کلیت و جزئیت. جنسیت و نوعیت و فصلیت، عرضیت خاص و عرضیت عام، جوهریت و کمیت و کیفیت و بقیة مقولات عرضی. زیرا به این جهت ماهیت به کلیت متصف می‌شود که بر چیزی صادق و بر آن منطبق است و به سایر اوصاف مذکور نیز به این جهت متصف می‌شود که در تحت انواع یا اجناس مندرج است. اما وجود چون همان حقیقت عینی است نه بر چیزی منطبق است و نه تحت چیزی مندرج است و بنابراین هیچیک از آن اوصاف را نمی‌پذیرد.
3. وجود با تشخص مساوق است. گاهی چیزی با چیزی مساوی است و گاهی مساوق است. تساوق از تساوی بالاتر است. دو مفهوم وقتی مساوی‌اند که آن دو مفهوم دارای مصادیق یکسان باشند ولی حیثیت صدقشان با یکدیگر متفاوت باشد. مثل دو مفهوم انسان و ناطق که مصادیقشان یکی است به گونه‌ای که هر انسانی ناطق است و هر ناطقی انسان است. ولی حیثیت صدقشان متفاوت است زیرا حیثیت انسانیت امری مرکب از حیوان و ناطق است و حیثیت ناطقیت امری مرکب از دو جزء نیست.
دو مفهوم وقتی مساوق‌اند که علاوه برآن که هردو بر یک چیز صدق می‌کنند حیثیت صدقشان نیز یکی است. مفهوم وجود و تشخص همین گونه‌اند. زیرا یک شئ از آن جهت که موجود است از همان جهت نیز شخص است. یعنی هر موجودی از همان جهت که موجود است، شخص است و هر شخص از همان جهت که شخص است، موجود است.
4. قضایایی که وجود در آنها محمول است در واقع عکس الحمل‌اند. به این معنا که اگر مثلا به قضیة «انسان موجود است» توجه کنیم، این قضیه به این معناست که انسان واقعیتی در خارج است که وجود بر او عارض شده است و روشن است که این سخن با اصالت ماهیت سازگار است. اما اگر خواستیم بر مبنای اصالت وجود سخن بگوییم باید بگوییم که «این وجود انسان است» یعنی دقیقا جای موضوع و محمول را عوض کنیم.
5. وجود مثل و مانند ندارد. زیرا وقتی چیزی مثل چیزی است که در یک ماهیت نوعی مشترک باشند. مثلا می‌توان گفت که زید مثل عمرو است زیرا هردو در یک ماهیت نوعی یعنی انسان اشتراک دارند ولی نمی‌توان گفت که زید مثل میز است زیرا در یک ماهیت نوعی اشتراک ندارند. و چون وجود، ماهیت ندارد پس چیزی نمی‌تواند با او در ماهیت اشتراک داشته باشد تا مثل او باشد.
6. وجود ضد ندارد. زیرا همان طور که بعدا گفته خواهد شد دو ضد عبارتند از: دو امر وجودی که بر یک موضوع واحد بدنبال هم وارد شوند و هردو در یک جنس قریب اشتراک داشته باشند و نهایت اختلاف را بایکدیگر داشته باشند. مثل رنگ سیاه و سفید که هم هردو در تحت جنس کیف مبصر داخل‌اند و هم نهایت اختلاف را بایکدیگر دارند. اما وجود موضوع ندارد که بخواهد بر موضوعی وارد شود و جنس هم ندارد و با هیچ چیز نیز اختلاف ندارد.
7. وجود جزء هیچ چیز نیست. زیرا اگر بر فرض، شئ الف دارای دو جزء باشد ویکی از آنها وجود باشد دیگری چیزی غیر از وجود خواهد بود و غیر وجود هم بر مبنای اصالت وجود، عدم و باطل الذات است. پس شئ الف نمی‌تواند از دو جزء ترکیب شده باشد که یکی از آنها وجود باشد.
8. وجود خودش نیز هیچ جزئی ندارد و بسیط است. دلیل این مطلب همان دلیلی است که در نتیجة هفتم گفته شد. یعنی اگر قرار باشد وجود جزء داشته باشد، جزء دیگرش غیر از وجود خواهد بود و بر مبنای اصالت وجود، غیر وجود عدم و باطل است. پس وجود نمی‌تواند جزء داشته باشد.
[1]
.البته آنچه در این مثال شایستة دقت است آن است که نباید تصور شود, یخ در واقع همان وجود است زیرا درحقیقت هم یخ و هم شکل آن هردو, از اقسام ماهیتند یکی ماهیت جوهر و دیگری ماهیت عرض.
[2] . رحیق مختوم/آیت‌الله جوادی آملی/بخش یکم از ج1 ص297
[3] . همان/ص453
[4]. آیت‌الله جوادی آملی/ رحیق مختوم/ بخش یکم از ج1 ص460
[5] . حاشیة علامة طباطبایی بر نخستین نامة مرحوم آیت‌الله شیخ محمد حسین اصفهانی با اندک تغییراتی در عبارات و برخی توضیحات (توحید علمی و عینی ص166-167)
