پاسخ اجمالی
. 1"وحدت وجود" از بنیانى ترین معانى در عرفان است و در مکتب عرفایى چون ابن عربى اصل الاصول به شمار مى رود. طبق این مبنى، "وجود" حقیقتى است واحد و ازلی، و آن جز خدا نیست و غیر از او، وجود، حقیقتى ندارد، و هر چه به نظر مى آید، در حقیقت، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحده است، که به صورت اشیا تجلى یافته است، و اینها همه عین آن وجود حقیقى واحد هستند.
2. براى وحدت وجود استدلال فلسفى هم شده است، هر چند که اصل در اثبات آن ظاهراً متکى بر کشف و شهود است. این استدلال مبتنى بر "اصالت وجود" و "اشتراک معنوى وجود" است. از جمله ادله این است که با توجه به اشتراک معنوى وجود، وجود باید حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد. نیز براى تأیید نظر وحدت وجود به قاعدهى "بسیط الحقیقه کل الاشیاء" تمسک کردهاند.
3. در میان فقها و متکلمان عدهاى با نظریه وحدت وجود مخالفت کردهاند و بعضى آن را برابر با شرک مىدانند. و وجود خدا را از وجود اشیا جدا مىدانند و از نظر ایشان پاکى وجود خدا با آلودگى اشیای مادى قابل جمع نیست.
4. به نظر مىرسد که مخالفت شدید عدهاى از علما با عرفا و با نظریه وحدت وجود خصوصاً، به دلیل سنگینى و عمق مطالب مطرح شده در عرفان و على الخصوص نظریه مذکور است به گونهاى که عدهاى مدعى عرفان نتوانستهاند به نحو احسن، مسئله را مطرح کنند، و عدهاى نیز به دلیل ضعف بنیّه ی علمى قابلیت پذیرش آن مطلب دقیق را نداشتهاند.
5. صدر المتألهین به عنوان یک فیلسوف عارف مسلک، تلاش در تنقیح معناى وحدت وجود و زدودن شبهات بر اثر سوء برداشتها نموده است، از جمله در کتاب اسفار اربعه بین هستى ناب که به هیچ قیدى مقید نیست که از آن به "ذات احدیت" و امثال آن تعبیر مىشود، و بین "ستى منبسط"که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته است، تفاوت قایل شده و مراد عرفا از وحدت وجود و وجود مطلق را معناى اوّل مىداند نه دوم. و منشأ اشتباهات و انکارها و تکفیرها را این خلط معانى مىداند.
وحدت وجود از بنیانىترین معانى در عرفان است که عرفان اسلامى و غیر اسلامى به آن تفوه نمودهاند و در مکتب ابن عربى اصل الاصول به شمار مىرود.
طبق مبناى فوق، وجود حقیقتى است واحد و ازلى. که این وجود واحد ازلى البته جز خدا نیست. و عالم وجود، وجود مستقل حقیقى ندارد. وجود حقیقى یک چیز بیش نیست و هر چه که به نظر، وجود مىآید، مظاهر گوناگون آن حقیقت واحد، که همان وجود الاهى است مىباشد.
بنابراین، به دو وجود جداگانه یکى به نام خالق و دیگرى به نام مخلوق نمىتوان قایل شد به این ترتیب باید به یک وجود حقیقى قایل شد، که آن وجود حق گاهى به رتبه ی خلق تدنی و تنزل کرده و عین خلق مىگردد.
ابن عربى در یک جا مىگوید:
"فما وصفناه بوصف الاّ کنّا نحن ذلک الوصف، فوجودنا وجوده، ونحن مفتقر الیه من حیث وجودنا، و هو مفتقر الینا من حیث ظهوره لنفسه."
ترجمه: ماهر چه از او بگوییم در حقیقت از خود وصف کردهایم و از خود گفتهایم؛ زیرا هستى ماهستى او است، ما براى هست شدن به او نیازمندیم و او براى ظاهر شدنش به ما نیازمند است."[1]
از نظر او خدا و خلق یک چیزند که به هم نیاز دارند؛ زیرا صورت یک حقیقتاند، پس خلق جز اسما و صفات حق چیز دیگرى نیست. منتهى نسبت هستى به خدا نسبتى حقیقى و نسبت هستى به خلق نسبتى مجازى است.
و در فتوحات مکیّة دربارهى "حیرت" رجال مىگوید:
"فرق میان حیرت اهل الله و اهل نظر این است که: صاحب عقل مىگوید:
و فى کل شى له آیة
تدل على انه واحد،
ولى صاحب تجلى مىسراید:
و فى کل شىء له آیة
تدل على انه عینه
پس در دار وجود جز خدا چیزى نیست و خدا را جز خودش، کسى و چیزى نمىشناسد، و ناظر به این حقیقت واحد است آن کسى که مثل ابو یزید "انا الله" گفته، و غیر او از متقدمان که "سبحانى" گفته است.[2]
و بالاخره صریحترین عبارت ابن عربى در وحدت وجود که مورد نقد و انتقاد زیادى واقع گشته، عبارت زیر و ابیات متعاقب آن است که در فتوحات آورده است:
فسبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها؛ یعنى پاک و منزه است کسى که اشیا را ظاهر ساخت و او عین آن اشیا است.
فما نظرت عینى الى غیر وجهه
و ما سمعت اذنى خلاف کلامه
فکل وجود کان فیه وجوده
و کل شخیص لم یزل فى منامه
یعنى چشمم به جز روى او به چیزى ننگریسته، و گوشم جز سخن او سخنى نشنیده است. پس وجود هر چیزیى در او است و هر کس در مکان آرامش او آرمیده است.[3]
پس بنابراین، وحدت وجود به عنوان محور اساسى مکاتب و مذاهب عرفانى به معناى این است که هر وجودى که در عالم مشاهده مىشود، جز تجلیات خدا چیزى نیست. نه این که اینها آفریده او است، بلکه به این معنا که اینها همه اوست؛ یعنى به جاى این که گفته شود:
عاشقم بر همه عالم که همهى عالم از اوست باید گفته شود: که همه عالم او است چنانچه شیخ محمود شبسترى از عرفاى قرن هشتم سروده است:
جناب حضرت حق را “دویى” نیست
در آن حضرت من و ما و تویى نیست
من و ما و تو و او هست یک چیز
که در وحدت نباشد هیچ تمییز
شود با وجه باقى، غیر هالک
یکى گردد سلوک و سیر و سالک.[4]
امام محمد غزالى مىگوید: عرفا از حضیض مجاز به اوج حقیقت پرواز کرده و پس از استکمال خود در این معراج، بالعیان مىبینند که در دار هستى جز خدا دیّارى نیست. و همه چیز جز وجه او هالک است، نه تنها در یک زمان، بلکه ازلاً و ابداً... و همه چیز را دو وجه است: وجهى به سوى خود و وجهى به سوى خدا که به اعتبار و لحاظ وجه نخست، عدم است و به لحاظ وجه دوم موجود است. در نتیجه جز خدا و وجه او موجودى نیست، "کل شى هالک الاّ وجهه" ازلاً و ابداً.
و بدین جهت عارفان محتاج نیستند که براى شنیدن نداى "لمن الملک الیوم؟ لله الواحد القهار" تا روز قیامت منتظر بمانند، بلکه این ندا هرگز از گوش آنان قطع نمىشود. و ایشان از "الله اکبر" این معنا را استنباط نمىکنند که او از همه بزرگ تر است، حاشا! که در دار وجود غیر او دیارى نیست تا او از آنان بزرگ تر باشد. غیر هرگز در مرتبه ی معیّت با حق، قرار نمىگیرد.[5]
لازم به ذکر است که اصطلاح اصالت وجود در کلمات محیى الدین دیده نمىشود و قبل از او چنین اصطلاحى رواج نداشته، بلکه شارحین کتاب هاى ابن عربى و عرفاى پس از وى با الهام از تعالیم ابن عربى چنین اصطلاحى را رواج دادند.
استدلال بر وحدت وجود:
عرفاى فیلسوف همچون صدر المتألهین و دیگران براى وحدت وجود استدلال فیلسوفانهاى را ذکر کردهاند که مبتنى بر اصالت وجود و اشتراک معنوى وجود است.
از جمله ادله این است که: با توجه به اشتراک معنوى وجود، باید وجود حقیقت واحدى باشد؛ زیرا انتزاع معناى واحد از حقایق مختلفه، امکان ندارد.
و نیز از جملهى مبادى و اصولى که در تأیید نظریه وحدت وجود در فلسفه مطرح است قاعدهى "بسیط الحقیقه کل الاشیاء" است به این بیان که:
ذات بسیط حق اگر شامل بعضى از حقایق نباشد، لازمه ی آن ترکیب ذات است - و لو به حسب اعتبار عقل - از وجدان و فقدان، و ترکیب با بساطت سازگار نیست. پس باید گفت که وجود مطلق کمالات همه ی موجودات را به نحو ابسط دارا مىباشد.[6]
دلیل مخالفت فقها و متکلمان:
عدهاى از فقها و متکلمان چه شیعه و چه سنى و چه حتى از متکلمان مسیحى، نسبت به عقاید عرفا و متصوفه، مخصوصاً عقیده به وحدت وجود ایراداتى گرفتهاند. بعضى حتى عرفا را به خاطر بیان چنین نظریاتى تکفیر کردهاند؛ زیرا چنین عقیدهاى را متناقض با تعالیم الاهى مىدانستهاند، فى المثل "لا اله الا الله" را که اوّلین شعار اسلام است با "لاوجود الا الله" در تضاد مى بینند؛ زیرا اولى دلالت دارد بر این که غیر از خدا را، همچون بتها والهه ها و معبودهاى دیگر، نباید پرستش کرد، ولى شعار دوم مى گوید: هر چه هست، چه بت و چه صنم و چه هر معبود دیگر، خدا است و غیر از خدا اصولاً چیز دیگرى نیست، بلکه خدا است که در قالب هاى مختلف پرستیده مىشود.
یا این که عرفا گفته اند: "سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها"، ایراد گرفته اند که مگر مى شود خدا عین موجودات گردد در حالى که بعض موجودات پست وکثیف و آلوده و نجس اند؟ پس این کلام عین کفر است.
البته باید گفت: که یا بعضى از عرفا در بیان مقصود خود قصور داشتهاند، و یا بعضى از منتقدان به کنه معناى کلامشان پى نبردهاند. و همین مسئله منشأ ایرادات و اشکالات شده است و سبب داوری هاى ضد و نقیض در مورد عرفا عموماً و ابن عربى خصوصاً شده است. بحث وحدت وجود بحث سنگین و دقیقى است که نه هر کسى مىتواند بیان کاملى از آن ارایه نماید و نه هر کس بیان آن را مىتواند هضم نماید.
صدر المتألهین یکى از کسانى است که بحث وحدت وجود را سعى نموده تا کاملاً تحلیل نماید تا جلوى اشتباه از برداشت گرفته شود.
وى در کیفیت سریان حقیقت وجود در موجودات متعین و حقایق خاص، مىگوید:
بدان که اشیا در مقام هستى داراى سه مرتبهاند:
مرتبهى اوّل: آن هستى ناب و به غیر وابسته نبوده و به هیچ قیدى مقید نیست. که عرفا از آن به "ویت غیبیة" و "غیب مطلق" و "ذات احدیة" تعبیر مىکنند و آن را نه اسمى است و نه نعتى، و نه متعلق معرفتى واقع مىشود....
مرتبهى دوم: هستى متعلق به غیر، که همان وجود مقید است به وصف زاید و منعوت به احکام محدود، مانند عقول و نفوس و افلاک و عناصر و مرکبات، همچون انسان و جانوران و درخت و باد و موجودات خاص دیگر.
مرتبهى سوم: آن "وجود منبسط" مطلقى که عمومیت آن از نوع عمومیت کلیت نیست، بلکه به گونهاى دیگر است، از آن جهت که وجود، محض تحصل و فعلیت است و کلى خواه طبیعى باشد یا عقلى، در حال ابهام بوده و در تحصل و هستى خود نیازمند انضمام شىء دیگر مىباشد. و وحدت این وجود منبسط عددى نیست چون یک حقیقت است که بر هیاکل ممکنات انبساط یافته... و او اصل جهان است و فلک حیات است و عرش رحمان و "الحق المخلوق به" در تعابیر صوفیه و حقیقة الحقایق است...[7]
سپس به دنبال این بحث، تحت عنوان رفع اشتباه اضافه مىکند:
از آنچه گفتیم ثابت گشت که در عرف عارفان وقتى که بر حق واجب، وجود مطلق اطلاق مىشود، مرادشان وجود به معناى اوّّّل است؛ یعنى آن حقیقت به شرط لاشىء، نه این معناى اخیر، وگرنه چنانچه پیداست گرفتار مفاسد شنیعى خواهد شد و چقدر گمراهىها و عقاید فاسدى که از اشتباه و عدم تشخیص میان این دو معنا پیش مىآید، و کار به قول به الحاد و اباحه و حلول و اتصاف حق اوّل به صفات ممکنات و محل نقائص و حادثات، مىکشد.[8]
صدر المتألهین در جاى دیگر تحت عنوان "وهم و تنبیه" چنین مىگوید:
عدهاى از جاهلان منسوب به تصوف، از آن مقلدانى که طریق عالمان عارف را تحصیل نکردهاند و به مقام عرفان نرسیدهاند، به دلیل ناتوانى فکرى و سستى اعتقاد و سلطه ی و هم بر باطنشان، چنین گمان کردهاند که ذات احدیت که در زبان عرفا از آن به عنوان "مقام احدیت" و "غیب هویت" و "غیب الغیوب" تعبیر مىشود، به صورت مجرد از مجالى و ظهور، داراى تحقق بالفعل نیست، بلکه متحقق همان عالم صورت است و قواى روحانى و حسى آن و "الله" همان ظاهر مجموع است نه حقیقتى غیر از آن و آن ظاهر مجموع عبارت از حقیقت انسان کبیر و کتاب مبین، که این انسان صغیر، نمونه و نسخه ی مختصرى است از آن. و این سخن و عقیده، کفرى است رسوا و زندقه ی محض است. و هر کسى که داراى اندک مایه علمى باشد، چنین سخنى بر زبان نمىراند. و نسبت این امر به اکابر صوفیه و رؤساى ایشان، افترا محض و افک عظیم است و ضمیر و باطن آنان از این سخنها منزه است و بعید نیست که عامل چنین گمان جاهلانهاى اشتباه در اطلاقات وجود باشد که گاهى وجود بر ذات حق اطلاق مىشود و گاهى بر مطلق شامل و گاهى بر معناى عام عقلى...
در این جا مناسب است براى تأیید این مطلب که اختلاف عرفا و دیگر علما ی دین به خاطر سوء تعبیر یا نارسایى بیان بوده و یا به خاطر بد فهمى و سوء برداشت به ذکر یک مورد اشاره کنیم:
یکى از کتبى که در ردّ عرفان و تصوف تألیف شده است، کتاب "مصرع التصوف" نوشته ی برهان الدین بقاعى (809 - 888 هق) است که در آن کتاب نمونههایى از این سوء برداشتها ذکر شده که ما به یک مورد اشاره مىکنیم:
شیخ زین الدین عبدالرحیم بن الحسین عراقى، که بقاعى او را به لقب شیخ الشیوخ و امام قروة و شیخ الاسلام و حافظ عصر، خوانده دربارهى ابن عربى مىگوید:
پس این مخالف خدا و رسول خدا و همه ی مؤمنان آمد و کار صوفیه را تصویب نموده و آنان را جزو خداشناسان دانسته و گفته: در حقیقت، عارف کسى است که حق را در همه چیز مىبیند، بلکه آن را عین همه چیز مىداند. و بىتردید شرک گویندهى این سخن از شریک یهود و نصارى بدتر است، چه یهود و نصارى، بندهاى از بندگان مقرب خدا را پرستش نمودند و این ابن عربى پرستش گوساله و بت را عین پرستش خدا مىداند، بلکه سخن وى به آن جا مىانجامد که خدا را عین سگ و خوک و... بداند و حتى عین کثافت! و یکى از فاضلان و اهل علم راستگو، براى من نقل کرد که در حدود اسکندریه یکى از پیروان این مرام را دیدم که به من اظهار داشت که خداى تعالى عین همه چیز است، و خرى از آن جا مىگذشت از او پرسیدم: و این خر هم؟! پاسخ داد که بلى. و این خر هم! و مدفوع آن هم! گفتم: این مدفوع؟! گفت: بلى، و این مدفوع هم! و ...
در مغرب زمین هم بسیارى از اشکالاتى که بر عرفا گرفتهاند ناشى از سوء برداشت است و مخصوصاً قول به وحدت وجود اساس اشکالها بوده است.
دکتر بارنس، کشیش بیرمنگهام مىگوید: به نظر من همهى انواع وحدت وجود باید مطرود شود؛ زیرا چنانچه انسان واقعاً جزیى از خالق باشد، بدى و خباثت که در طینت انسان است، باید جزو خداوند باشد.[9]. "استیس" از متکلمان مسیحى در مورد اشکالات بر نظریه ی وحدت وجود مىنویسد:
ظاهراً سه علت عمده براى بدبینى مؤمنان و موحدان نسبت به وحدت وجود مىتوان پیدا کرد. نخست این که: یکتاپرستى قایل به خداى متشخّص است، حال آن که وحدت وجود از نظر متفکران غربى قایل به یک مطلق نامتشخص است...
دوم آن که: ایراد مىکنند که اگر طبق مشرب وحدت وجود، جهان و آن چه در اوست، "الوهى" باشد، در آن صورت "شرّ" نیز الوهى خواهد بود...
و سوم اینکه: در همه ی ادیان ، احساس و اعتقاد شدیدى به جلال و یا جبروت خدا وجود دارد. این احساس درست برابر با همان تصورى است که "رودلف اوتو" از "سر هیبت" دارد. بشر در جنب خدا هیچ نیست، وجودى است گنهکار و محجوب از خداى خویش که در حالت آلایش و آمرزش نیافتهاش، سزاوار خطاب "ظلوم و جهول" است. با این وصف، ناسزا و در واقع کفران محض است که داعیهى اتحاد، به معناى یکسانى با خداى خود داشته باشد. بین خدا و انسان، و بین خدا و جهان، بینونتى در میان است.[10]
به این ترتیب معلوم مىشود که چرا متکلمان و فقها چه اسلامى و چه غیر اسلامى بانظریه ی وحدت وجود مخالفت دارند؟ و واضح گردید که سنگینى مطلب و عدم وضوح آن و بیان غلط بعضى از جهّال مدعى عرفان و گرانى پذیرش بعضى اذهان از جمله دلایل اصلى انکار این نظریه بوده است. صحیح این است که دربارهى چنین مطلب عمیقى کسانى که آگاهى ندارند اظهار نظر ننمایند و کسانى که منظور عرفا را هم درک نمىکنند آنها را متهم به کفر و الحاد نکنند. و انصاف این است که به جاى تکفیر و تفسیق اظهار بىاطلاعى نمایند.
[1] محیى الدین ابن عربى، فصوص الحکم، ص 164.
[2] محیى الدین ابن عربى، الفتوحات الملکیه فى اسرار المالکیه و الملکیه، ج1، ص 272، باب 50.
[3] فتوحات مکیه، ج2، ص 459.
[4] شیخ محمود شبسترى، گلشن راز.
[5] محمد غزالى، مشکوة الانوار، ص 150 -152.
[6] سید یحیى یثربى، فلسفهى عرفان، ص 127 و 128، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چ 3، 1374 هـ.ش.
[7] صدر المتألهین، الاسفار الاربعة، ج2، ص 327 تا 330 با تلخیص.
[8] همان، ص 330.
[9] برتراند راسل، علم و مذهب، ص 127، نقل از فلسفه ی عرفان، ص 173.
[10] عرفان و فلسفه، ص 256، نقل از سید یحیى یثربى، فلسفهى عرفان، ص 173.